Лекция по теме №3 «философские школы современности» принадлежит к
Жан Поль Сартр (1905-1980) французский философ, писатель, является представителем атеистического экзистенциализма. Он оставил обширное литературно-философское наследие, в котором можно отметить следующие произведения: «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии»« (1947), «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946), «Ситуации» (6 томов, 1947 - 64), «Проблемы метода» (1957), «Критика диалектического разума» (1960). Его художественные произведения актуальны и сегодня: романы «Тошнота» (1938), «Дороги свободы» (3 тома, 1946 - 49); пьесы «Мухи» (1943), «Взаперти /Жаровня», автобиографическая повесть «Слова» и т.д.
Романы и драмы Сартра служат наглядным изложением его философских размышлений, в то же время они дают материал для развития его мировоззрения. Влияние Сартра чрезвычайно велико, оно основывается на этой гибкости и наглядности его творчества. Он вывел экзистенциализм за рамки философии и соединил его с литературой.
Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. Как убежденный атеист, он пишет, что в 18 в. атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Критикуя христианскую версию экзистенциализма, Сартр упрекает ее в принципиальной непоследовательности и «техническом видении мира». Нельзя себе представить, чтобы человек, делающий нож, не знал, для чего он предназначается. Следовательно, сущность вещи, которая есть совокупность правил и свойств, предшествует бытию этой вещи. Значит, что если передо мной находится именно такой нож или именно такая книга, то это определенный факт. Таково технические видение мира, и в этом видении процесс созидания предшествует ее существованию. Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. Человеком он становится впоследствии, и таким он делает себя сам. Это первый принцип экзистенциализма. Человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно. Экзистенциализм первым делом отдает человеку его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.
Второй принцип экзистенциализма заключается в том, что человек не может выйти за пределы своей субъективности. Выбрать себя - значит утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы не можем выбрать зло. То, что мы выбираем - всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Следовательно, наша ответственность распространяется на все человечество. Выбирая себя, я выбираю человека вообще.
Этическая концепция Сартра содержит элементы духовного стоицизма, выступает в целом как учение о неподвластности человеческой нравственности какой бы то ни было системе принуждения. Он пытается опереться на интуитивизм в решении этических вопросов.
Экзистенциалист говорит, что человек - это тревога. Тревога объясняется ответственностью за других людей, это часть действия. Каждый человек, берущий на себя ответственность, испытывает чувство тревоги.
В основе нравственности лежит свободное волеизъявление личности. Если бога нет, то человек не может ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади нас и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одиноки. Человек - единственный источник, критерий и цель нравственности, он заброшен, поскольку бога нет. Но с исчезновением бога исчезает и всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Нигде не записано, что есть благо, что есть честность, что нельзя лгать. Человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И прежде всего - у него нет оправданий. Иначе говоря, человек свободен. Неудовлетворенность, тревога, беспокойство - таковы черты человеческой свободы, человеческого существования. Мы одиноки, и нам нет извинений. Поэтому Сартр говорит: «Человек осужден быть свободным.»
Человек отвечает за все, что делается в этом мире. Нет объективного критерия ценностей. В пьесе «Взаперти/Жаровня» Сартра пишет «Другие люди - это ад». Ведь другой с его свободой - это ограничение моей свободы, умерение моих возможностей.
Заброшенность предполагает, что человек сам выбирает свое бытие, она приходит вместе с тревогой, рождает отчаяние. Отчаяние означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли. Ведь действительность будет такой, какой ее определит сам человек.
Но экзистенциализм не говорит, что человек при этом должен бездействовать. Человек должен проявлять свою активность в действии, поскольку реальность - в действии. Человек есть проект самого себя, он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет, поскольку он есть совокупность своих поступков. Но чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого, который необходим для моего существования, как и для моего самопознания. Так открывается целый мир, который Сартр называет интерсубъективностью. Искусство и мораль сродни друг другу. Общим между ними является то, что и в том и в другом случае мы имеем дело с творчеством и изобретением. Человек создает себя сам. Люди должны понять, что в счет идет только реальность, поэтому трус ответственен за собственную трусость, ибо трус сам создал себя трусом своими поступками. Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, поскольку человек всегда незавершен. Он не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире.
Сартр открыто отвергает прогресс, поскольку прогресс - это прежде всего улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией и выбор всегда остается выбором в ситуации. Философ стремится отвести обвинения в адрес экзистенциализма в пессимизме. Он отвергает эти обвинения на том основании, что судьба человека полагается в нем самом.
Гуманизм экзистенциального человека никогда не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире. Сартр хочет напомнить человеку, что он должен обрести себя и убедиться, что ничто не может спасти его от себя самого, поскольку он сам себе законодатель. Чтобы реализовать себя по-человечески, недостаточно погрузиться в себя , необходимо искать цели вовне, поэтому для Сартра экзистенциализм проникнут оптимизмом и является учением о действии.
В послевоенные годы Сартр, обогащенный опытом участника движения Сопротивления, включился в борьбу за мир, выступил против неоколониализма и неофашизма. Он пересматривает некоторые позиции своего экзистенциализма и в книге «Критика диалектического разума» пишет, что человек творит себя сам, но не базе определенных социальных обстоятельств. Он отверг понятие абсолютной свободы и определил свободу «как логику творческого действия» в сфере практики. Сартр признает зависимость свободы от исторической необходимости. Люди должны прилагать большие усилия для того, чтобы не быть их рабами, но они являются рабами тогда, когда их жизненный опыт осуществляется в «инертной практике», то есть когда они пассивно испытывают судьбу, исполняют деятельность, навязанную им другими людьми. Инертная практика - это деятельность несвободная, она может быть как индивидуальной, так и социальной.
Альбер Камю (1913-1960). В центре философских исканий французского писателя и философа А.Камю находятся проблемы абсурда и бунта. Сам мыслитель выделял 2 цикла своих произведений: теме абсурда посвящены философское эссе «Миф о Сизифе» (1941), повесть «Посторонний» и пьеса «Калигула»; теме бунта - эссе «Бунтующий человек» (1950) , роман «Чума» и пьеса «Праведники». В 1957 г. он был удостоен Нобелевской премии по литературе, которая стала поводом написания «Шведских речей», нашедших широкий отклик во всем мире.
Экзистенциализм Камю основан на отчаянии, которое возникает при соприкосновении со всеми негативными сторонами человеческой жизни и вызвано осознанием величия личности, неспособной найти контакт с этим мерзким, но прекрасным миром.
Чувство абсурдности рождается из скуки, которая становится фундаментальным переживанием человека. Каждый прожитый день похож друг на друга, человек не в состоянии вырваться за пределы повседневной рутины. Поэтому индивид сталкивается с вопросом «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?» В поисках высшего смысла бытия, Камю задается вопросом о смысле человеческой жизни в ту пору, когда вера в религию умерла, а научные вопросы не имеют собственно человеческого смысла. Мы заброшены в этот мир, в эту историю, мы неизменно ощущаем фундаментальность своей сущности и конечности, а наука не способна постичь тайны человеческого существования, открыть смысл всего сущего и дать ответы именно на человеческие вопросы. Не дает их и вся история философии, которая проповедует рационализм при отсутствии чувства.
Из абсурда вытекает и отрицание общечеловеческих этических норм, когда «все дозволено». Единственной ценностью становится полнота переживаний и четкость восприятия окружающего мира, ясное понимание его абсурдности и пустоты.
Констатация абсурдности мира может внушить мысль о необходимости добровольного ухода из этой жизни. Но самоубийство - не решение всех вопросов, а лишь бегство и примирение с абсурдом. Мыслитель может выбрать и другую форму самоубийства - философское самоубийство, но и оно не выход, поскольку на место ясности ставит иллюзии, принимая желаемое за действительное. И миру приписываются человеческие черты - разум, любовь, милосердие. Философские доктрины сопоставимы с религией, поскольку их основанием также является вера. Вся же бессмыслица приводит человека к примирению со своей судьбой. Христианство примиряет со страданием и болью, но все это иллюзии, и существование Бога нельзя вывести из имеющейся у нас идеи о нем.
Абсурд нельзя уничтожить самоубийством, его следует изжить, для осуществления чего человек призван сделать свой собственный выбор. В «Мифе о Сизифе» Камю предлагает такой путь: человек должен нести бремя жизни, не смиряясь, абсурдный человек избирает бунт.
В эссе «Бунтующий человек» Камю анализирует историю идеи бунта против несправедливости человеческого удела. В процессе всего существования человечества люди убивали друг друга в войнах, революциях, при этом убийства оправдывались интересами нации, прогрессом человечества или требованиями государственной безопасности. 20 век - это век создания мощных идеологий, которые подчиняют себе человека и внушают ему мысль о неотвратимости и оправданности происходящих массовых уничтожений людей. Злыми гениями Европы он называет Гегеля, Маркса и Ницше, он их объединяет в «немецкую идеологию», породившую своими выводами исторический бунт, когда бунтарь стал «человекобогом», унаследовав у отвергнутого ранее божества все то, что он ранее ненавидел. «Человекобоги» полностью освободились от человеческой морали и руководят восставшими рабами. История предстает уже не учительницей жизни, она делается идолом, обожествляется и ей нужны все новые и новые поклонения и жертвы. Законы экономики топчут высшие человеческие ценности, они влекут человечество в рай земной, но одновременно уничтожают всех тех, кто им противится.
Человеческая природа не имеет ничего общего с божественной, поэтому нужно ограничиться тем, что даровано природой, а не изобретать богочеловечество. Безмерности «фаустовской души» Камю противопоставляет «аполлоновскую душу» с ее идеалами гармонии меры и предела.
В позднем творчестве Камю бунт направлен не на разрушение, а на частичное улучшение космического порядка. Человек телесен, плоть связывает его с миром, она является источником как земных радостей, так и страданий. На плоти нет первородного греха, но агрессивность и жестокость также присущи человеческой природе. Наша свобода всегда ограничена и сводится к выбору между страстями и импульсами. Для такого выбора требуется ясность видения, помогающая преодолевать все низменное в себе самом. Камю высоко оценивал человеческое достоинство, но обнаружив разрушительную силу индивидуализма, на этом и остановился, не найдя ему противодействия.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
В 20 в. одной из ведущих тем западной философии становится проблема человека, его природы сущности и предназначения. Содержание философско-антропологической мысли определяют такие вопросы, как смысл и ценность человеческой жизни, специфика философского постижения человека, проблем гуманизма.
Активный интерес к проблеме человека вызван потребностью индивида решать жизненные вопросы, возникающие в контексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, оскудение привычного ландшафта, накопление ядерных вооружений - все это рождает ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Но опасности подвергается не только биологическая жизнь человека. Болезненную остроту приобретают психологические проблемы. Индивид утрачивает представление о собственной идентичности, об устойчивости своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, стремительное изменение окружающей обстановки находит отражение в массово-психологических процессах.
Откликаясь на запросы времени, западная философия уже в начале 20 в. выдвигает новые принципы объяснения человека и мира. В полемике с традиционным рационализмом прошлого складываются течения антропологического направления: феноменология, персонализм, экзистенциализм и философская антропология.
Объединяющим моментом этих учений являются не законы мира в их объективности, а раскрытие смысла бытия с позиций чистой субъективности. В этой субъективности философы пытаются найти основы творческой деятельности человека, постичь через нее смысл всякого другого бытия. Такой подход к проблеме человека, когда он рассматривается как центр мира, когда решение проблемы берет отсчет от человека, восходит к высказыванию древнегреческого софиста Протагора: «Человек - мера всех вещей». Антропоцентристская установка философской антропологии вытекает из христианской религии, которая возвышала человека как венец творения Бога. В христианстве личность несет в себе иное предназначение, чем в античном мире, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Человеку следует развивать в себе не только рассудок, но и чувства, через которые и раскрываются богатство и уникальность в полном объеме.
Философская антропология творчески переработала антропологический материализм Л.Фейербаха, проблемы поиска смысла, поставленные философией «жизни», данные виталистической биологии, выводы иррационалистической психологии, феноменологии Э. Гуссерля.
Как особое направление, изучающее человека с точки зрения его бытия, философская антропология возникла в 20-ые годы нашего столетия в Германии и отразила общий для западноевропейской философии «антропологический поворот». В последующие после второй мировой войны годы она превратилась в широкое идейное течение.
Сохраняя существенные установки иррационалистической антропологической философии первой половины 20 в., прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются использовать собственные средства в целях объяснения человека. Их задачей является освободить философию о человеке от антисциентизма, присущего экзистенциализму, и объединить философский и конкретно-научный подход к человеку. Эта задача была сформулирована еще основоположниками философской антропологии, в настоящее время она вновь становится актуальной.
В конце 60-ых и в 70-ые годы поднимается вопрос о создании «новой антропологии», которая более смело включила бы в философско-антропологическое толкование человека последние данные психологии, биологии, этнографии, истории, других конкретно-научных дисциплин о человеке. Философские антропологи стремятся включить в философское обоснование человека данные не только естественнонаучного анализа человека, но результаты гуманитарных наук: языкознания, социологии, истории религии и искусства, культурологии и т.д. И если раньше традиционными для немецкой «науки о человеке» были физическая антропология и зоопсихология, то теперь она расширяется за счет американской культурантропологии и английской социальной антропологии.
В 1928 г. Макс Шелер в работе «Положение человека в космосе», а также Гельмут Плеснер в работе «Ступени органического и человек» положили начало развитию философской антропологии. Позже знамя было подхвачено А. Геленом, Э. Ротхакером, А. Портманом, Г.Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и др. Но философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке, и вскоре вылилась в отдельные антропологии - биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др. Она не пришла к выработке единого методического подхода к проблеме человека.
Философскими источниками данного направления являются «философия жизни» (Ницше, Шпенглер, Клагес), феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм с его трансцендентальной аналитикой бытия (М.Хайдеггер), психоанализ З.Фрейда и культурно-мифологические концепции философии истории (Брейдиг, Фробениус, Э. Шпрангер, А. Тойнби).
Однако главным идейным источником является прежде всего «философия жизни», из которой было почерпнуто убеждение, что человек движим не разумными побуждениями, а какими-то иными биологическими силами. Так, созвучной философской антропологии оказалось положение Ницше о том, что человек «еще не установившееся животное», его природу определяет бессознательная творческая инстинктивная жизнь.
Представители философской антропологии сегодня резко критикуют экзистенциализм за неприятие достижений конкретных наук, исследующих поведение человека. Антропологи отметили большое разнообразие типов поведения человека, из чего сделали вывод о неограниченной адаптивности индивида к своему социальному окружению. Сами философские антропологи широко привлекают естественнонаучный и социально-исторический материал для собственных построений.
Философские антропологи весьма положительно оценивают психоанализ, отмечая, что Фрейд включил в поле зрения психологии повседневную жизнь человека, обогатил психологию проблематикой внутренней конфликтности человеческих побуждений, оценил роль сексуальных влечений в мотивации человеческих поступков и переживаний, рассмотрел влечение к смерти в качестве свойства всего живого.
Потребность в научной методологии, которой недостает данному философскому течению, обнаруживается при рассмотрении конкретных социальных проблем.
Антропологи осознают, что при оценке уровня и темпов развития общества следует учитывать не только экономические, но и социальные аспекты.
Макс Шелер (1874-1928). Антропологические поиски немецкого философа Макса Шелера были откликом на кризис европейской цивилизации, который оказался особенно разрушительным именно на его родине - в Германии. После первой мировой войны в Европе оказались очень сильными апокалипсические настроения. Война показала не только возможности массового уничтожения людей, но и бессмысленность жертв этой бойни. Пессимизм, ощущение утраченных ценностей, мистицизм охватили европейское общество и были осмыслены различными философскими направлениями. В целом ряде своих работ М.Шелер констатирует кризис современной западноевропейской культуры, пытается нащупать пути выхода из него.
Свои основные идеи М.Шелер формулирует в следующих работах: «Кризис ценностей» (1919), «О вечном в человеке» (1921), «Положение человека в космосе» (1928), «Формы знания и общество» (1926), «Сущность и формы симпатии» (1923). Он перенес феноменологию в область этики, философии культуры и религии.
Кризис общества есть следствие кризиса личности, отмечает М.Шелер. Вечно недовольному, недоверчивому и прагматичному буржуа он противопоставляет человека, способного уйти от давления власти, корысти, злобы, зоологических импульсов. Шелер упрекает европейскую философию в забвении вопроса «Что такое человек?», поставленного Кантом. Для Шелера этот вопрос становится основным. Он упрекает также различные направления антропологической мысли в том, что каждое из них дает свою трактовку человека, не увязывая ее с другими определениями, существующими в разных областях знания.
Шелер не приемлет этику Канта за то, что она лишена объективных критериев в определении морального закона. Для него основанием этики является не долг, а ценность. Человек окружен со всех сторон ценностями, их нужно только увидеть и признать. Для того, чтобы в иерархии ценностей найти единственно необходимое, нужна эмоционально-интуитивная деятельность. Ценности невозможно распознать с помощью интеллекта, поскольку духовная активность коренится не в разуме, а в чувстве. Ценности открыты только чувству, они недосягаемы для разума. У человека есть врожденная чувственная интуиция, которая выстраивает их в определенной последовательности. Так, для личности гения характерна ориентация на культурные, духовные ценности, для личности весельчака - чувственные, героя - жизненные и т.д. Главная особенность человека в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью является святой.
Как духовное существо, человек не просто находится, пребывает в мире, но он им обладает. Личность - это конкретный индивид, который использует свои биологические особенности для реализации ценностей. Изначально личность дана себе как «Я» другого, она соприкасается с ближним, поэтому симпатия рассматривается Шелером как основание межличностного общения. В основе же симпатии лежит любовь, которая обращена к природе, другим личностям и Богу.
М. Шелер формулирует предмет философской антропологии как науки о сущности и структуре сущности человека, поэтому она содержит в себе начало всех наук.
Шелер переосмысливает закон трех стадий О. Конта и выделяет 3 формы знания, которые сосуществуют в каждую эпоху: религиозное, метафизическое и техническое. Религиозное знание определяется отношением человека к Богу, метафизическое знание устанавливает отношение человека с миром ценностей, техническое - дает человеку господствовать над природой. Как же соотносятся эти формы знания в разные исторические эпохи? Во-первых, наука не грозит религии. Окружающий мир должен утратить свой сакральный ореол, чтобы стать доступным науке.
Человек занимает в философии Шелера центральное место, он является прежде всего духовным существом, для которого главным принципом является слепой жизненный порыв (влечения, аффекты человека) и все постигающий дух, понимаемый как единство разума и переживаний. Порыв - это иррациональное начало в человеке, он могуществен и довлеет над духом, вытесняет его.
Философия М. Шелера оказала большое влияние на развитие философии «жизни» и экзистенциализма.
Арнольд Гелен (1904-1976). Немецкий философ А. Гелен является представителем биологического направления философской антропологии. Его основные произведения: «Антропологическое исследование» (1964), «Мораль и гипермораль: плюралистическая этика» (1970), «Человек. Его природа и положение в мире» (1940).
Основные тезисы его философско-антропологической концепции - «человек - деятельное существо», «человек биологически недостаточное существо» определяют сущность человека по Гелену. Здесь он близок Ницше, который характеризует человека как «еще не установившееся животное». Такой метод познания человеческой целостности через его конкретную особенность составляет суть философско-антропологического метода в целом. Гелен утверждает, что человек незавершен, примитивен и плохо оснащен инстинктами. В силу этих биологических особенностей человек оказывается изначально открытым миру, поэтому он регионально не связан с определенной средой, обладает пластичностью, гибкостью и способностью к обучению. Биологическая «ущербность» человека является у Гелена источником человеческой активности, деятельности. Духовность - это реальная возможность самой витальной природы человека, который в своей сущности биологичен, культура же - всего лишь фон, граница жизни. У человека возникает конфликт с искусственно созданным им миром культуры. Разрушение личности в индустриальном обществе воспринимается Геленом как результат извечного конфликта жизни и духа, живого и мертвого. Человек сам оказался перед необходимостью определить себя.
Идея антропологической предопределенности культурных форм человеческого бытия получила свое дальнейшее развитие в плюралистической этике Гелена. В ней положение о биологической недостаточной организации дополняется тезисом об обладании человеком такой телесной организацией, которая заранее приспособлена к существованию в определенных культурных формах. Свою плюралистическую этику Гелен строит на данных современных поведенческих наук. Он исходит из положения о том, что у человека имеются инстинктоподобные импульсы, которые обусловливают его социальное поведение. К таким врожденным импульсам Гелен относит инстинкт агрессивности, энергия которого формирует различные способы поведения. Но у человека имеются и другие инстинкты-регуляторы: инстинкт заботы о потомстве, инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадания перед гибнущей жизнью, инстинкт безопасности. Итак, Гелен доказывает инстинктивное происхождение нравственных и правовых форм, регулирующих поведение человека, что особенно наглядно подтверждается установлениями «естественного права». Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники - все это проявления инстинктивной природы человека.
Подчеркнув антропологическое происхождение институтов, обеспечивающих функционирование человеческого общества, Гелен призывает к осмотрительности при изменении этих институтов. Следовательно, социальные конфликты объясняются философом, исходя из инстинктивной природы деятельности человека.
Гелен вводит понятие «культурно-формирующей энергии», которая понимается им как биологический фактор, способствующий появлению культуры. У Гелена культура предстает как итог биологического овладения человеком природой, а биология человека характеризуется философом витальной «хаотичностью» и иррациональностью. Чтобы выжить, человек должен действовать, создавать социальные институты, нормы, правила поведения. Итак, мотивы человеческого поведения коренятся в биологических механизмах, которые формируются благодаря инстинктам. Люди по своей природе враждебны друг другу, культура же нейтрализует эту враждебность человека.
ч. 1 ... ч. 3 ч. 4 ч. 5 ч. 6 ч. 7
